Jimmi Peralta - Fotos: AFP y gentileza

El discurso oficial de la historia impregnó de imprecisiones, omisiones e ideología colonialista al sistema educativo nacional respecto a “lo guaraní”, que aún hoy es algo desconocido para la mayoría o no comprendido en su compleja dimensión. En este diálogo con La Nación/Nación Media, la etnóloga y antropóloga social Gloria Scappini analiza algunos de los lugares comunes del discurso de la identidad paraguaya.

La conciencia sobre la identidad de un pueblo es resultado de una construcción narrativa, un relato que ilustra un origen y un devenir que justifican acciones pasadas y presentes. El “de dónde venimos” ancla muchas veces a modo justificativo el “por qué estamos donde estamos hoy”. El discurso histórico oficial del Paraguay está cargado de explicaciones imprecisas, omisiones y marcado por una ideología colonialista a la hora de hablar sobre “lo guaraní”. Estas “misrepresentation” o tergiversaciones fueron piezas fundamentales dentro del sistema educativo nacional y todavía tienen restos que deben ser problematizados a la luz de las nuevas lecturas históricas, etnohistóricas y antropológicas.

Gloria Scappini, etnóloga y antropóloga social, conversó con La Nación/Nación Media respecto a los mitos que ese gran relato oficial dejó en la conciencia colectiva paraguaya y cómo después de los aportes científicos de Branislava Susnik, León Cadogan y Bartomeu Melià se hace urgente la actualización de estos discursos.

–¿En qué sentido el término “guaraní” es multívoco?

–Cuando usamos el término guaraní justamente tenemos que ser cuidadosos y definir sobre qué estamos hablando: ¿del indio guaraní? Ahí podemos estar hablando de los cinco pueblos miembros de la familia lingüística tupí-guaraní. Lo guaraní también puede resonarnos a los paraguayos como ese símbolo guaraní del Paraguay, como ese dispositivo identitario cargado de sentimiento de pertenencia. Lo guaraní también es la lengua guaraní del Paraguay: el guaraní paraguayo. Pero también lo guaraní puede ser la lengua de los cinco pueblos que tienen su propios guaraníes, sus lenguas que no tienen nada que ver con el guaraní paraguayo y que incluso le preceden.

–Solemos sostener que somos herederos de la cultura guaraní porque heredamos su lengua. ¿Es así?

–Para hablar de eso tenemos que agotar una pequeña instancia, que es explicar que de la lengua guaraní de los guaraníes para llegar a nosotros se extrae de gran parte de la cultura de los hablantes de la lengua y esta es disociada de su cultura para llegar a nosotros. Lengua y cultura son una misma cosa, ya que las lenguas son los vehículos de comunicación de las culturas, son los vehículos de transmisión del pensamiento propio de una cultura, pero ¿qué pasó en Paraguay? Se disoció la interdependencia de lengua y cultura. Se extrajo la cultura y a esa lengua se la inyectó de colonialidad, se la puso al servicio de esta, dejando afuera a la cultura-fuente: las categorías, los conceptos, los pensamientos, la metafísica, la filosofía que originalmente transmitía la lengua. Eso sucedió con la evangelización y con la puesta al escrito del guaraní. El guaraní paraguayo es una lengua de origen indígena que ha perdido mucho de su sustancia. No toda. Digamos que una cierta expresividad sigue viviendo cuando uno habla guaraní. Obviamente se destaca lo poético, la musicalidad y cuestiones de forma lingüística. En términos de fondo, lo que puede ser perceptible también, pero quizás pudiendo ser únicamente interpretado en términos metafóricos. Todo lo que está detrás, que ya no está en el guaraní paraguayo, es todo lo que es el pensamiento indígena pagano, pero no por eso exento de pensamiento religioso altamente elaborado.

SESGO

–¿Cuál sería el principal mito del relato oficial respecto a los guaraníes y la colonia?

–El primero de todos los mitos, que no es solamente un mito local, sino que es una disputa en todos los sistemas educativos latinoamericanos, es el del propio descubrimiento, es decir, nosotros hemos sido descubiertos si es que nuestra mirada se plantea desde la perspectiva occidental europea, y más específicamente desde la española, pero ahí ya se ve bien que hay una línea de visión elegida en el discurso historiográfico. El discurso historiográfico es, como todo discurso, algo construido y la historia es en ella misma un discurso sobre ideas de hechos. Nadie fue descubierto, ya había poblaciones in situ. En todo caso fue un encuentro, pero esa visión que habla de descubrimiento ya te da la pauta de que hay un parti pris (prejuicio), un sesgo desde el punto de vista de dónde vienen la mirada y los calificativos.

–¿Y eso cómo se replica a nivel local?

–Tomando lo local, en la historiografía paraguaya lo que sobresale, y por la manera en la que esta se simplifica para ser transmitida en el ámbito escolar, es que se trató de un encuentro entre dos culturas, una unión pacífica, una amalgama hispano-guaraní. Eso consta en muchísimas fuentes de historiografía paraguaya y en manuales escolares. ¿Qué pasa con esta visión? Esta visión niega el conflicto, niega la superposición colonial sobre un sistema de creencias y un sistema social que ya estaba en estos territorios en la época precolombina. Romantiza el encuentro de la conquista y romantizar el encuentro de la conquista es extemporáneo. Es decir, Paraguay debería estar en un proceso, paralelamente a su avance en el cambio de mentalidades, en el que las revisiones de las concepciones de construcción nacional puedan tener un lugar. Este mito hispano-guaraní de amalgama, de unión pacífica se legitima con un imaginario de amor casi telenovelesco entre la mujer guaraní, que sería la madre, y el padre español, el padre de todo paraguayo y paraguaya. Incluso esta idea vuelve a tener otra ramificación, que es que el Paraguay es guaraní porque hereda la lengua materna de esa madre indígena. Entonces son cuestiones que niegan que en realidad la conquista fue “el mayor genocidio de la historia humana”, como dice Tzvetan Todorov.

ESCLAVITUD

–¿Cómo se da entonces esa mezcla de los dos mundos?

–En la escuela se enseña, por ejemplo, sobre las figuras de Domingo Martínez de Irala y de Leonor, quien sería una de las mujeres de Irala. Ella es indígena, pero ya con nombre castellano. Se plantea que fue un encuentro entre dos culturas y que así tuvo lugar la primera generación de mestizos, los llamados “mancebos de la tierra”. Se plantea de esta forma el relato de ese cruce biológico cuando en realidad fue, según Branislava Susnik y toda la bibliografía etnohistórica, algo que se dio en el contexto de la yanacona, las prácticas de esclavitud de las mujeres en los caseríos de los españoles. Ese “paraíso de Mahoma” del que se habla eran esclavas, no era solo una poligamia, era poligamia y esclavitud. Incluso hay una cita muy fuerte que Susnik extrae de fuentes históricas que cuenta sobre el ahorcamiento de bebés indígenas por sus propias madres para no criar siervos. Así fue en realidad. Si bien en un principio sí existieron alianzas estratégicas entre españoles y poblaciones indígenas, por las propias guerras existentes entre los pueblos originarios, pero que rápidamente se transformaron en traición de parte de los que detentaban la mayor fuerza. Así, con esto vemos que nosotros como paraguayos somos hijos de mujeres indígenas violadas.

–Al construir la idea de identidad nacional, se utilizó al pueblo guaraní como parte de esa identidad y callando así la multiplicidad de pueblos.

–Fue el dispositivo usado para estos fines de construcción nacional, porque efectivamente son los pueblos de familia lingüística guaraní los que estuvieron en el momento del primer contacto con los españoles. No obstante, ese contacto con los españoles no era únicamente con los guaraní. A medida que los españoles recorrían y se movilizaban en el territorio, también tenían contacto con otros grupos no necesariamente guaraníes. En algún momento también está la participación afrodescendiente en la historia colonial. Ese discurso de que la cosa fue solo con guaraníes es un error histórico que lleva a crear un mito de construcción nacional basado en una mentira histórica.

–¿La educación formal de la historia no tiene en cuenta estas fuentes etnohistóricas?

–La verdad histórica muchas veces empieza a partir de la colonia. Vos abrís un manual de historia y empieza contando que llegaron los españoles, que se descubrió el Paraguay en tal año y que estaban los guaraníes por acá. No hay ninguna referencia a cómo eran esas culturas, las características de la cultura de los pueblos en los lugares donde llegaron los españoles. En otros países las reformas educativas ya han hecho tanto trecho con eso que el relato empieza desde la etnohistoria y desde la prehistoria.

ETNOCENTRISMO

–¿Europa describió la cultura de los habitantes de este nuevo mundo como inferior a la suya?

–La tesis, digamos la teoría en general de la identidad, es que uno se define con respecto a un otro y Occidente tiende a minimizar al otro para ser lo que es, es decir, superior, más civilizado, más evolucionado y poder tener así el poder de un protagonismo histórico. Es un juego de espejos. Yo te veo a vos, yo para ser yo te tengo que invisibilizar a vos, yo te tengo que poner en un lugar para yo seguir siendo lo que soy, o si no, mi propia identidad va a estar también en peligro. Ese es el juego de los espejos de la identidad en regla general. No solo los europeos son etnocéntricos, los propios pueblos indígenas pueden ser etnocéntricos entre ellos también y entre dos pueblos indígenas puede ocurrir el mismo juego de espejos: “Vos sos inferior a mí, yo soy superior a vos, entonces a invadir, a colonizar, a someter”. No se trata solo de Europa para nosotros. Esto existe en todas las sociedades humanas, ya que el juego de espejos identitarios implica una jerarquización.

–¿Esa conquista es más que territorial, más que física?

–Lo que se planteó en las reducciones es la conquista espiritual, ¿qué quiere decir eso? Captamos el espíritu, conquistamos espiritualmente. Para evangelizar hay que borrar las creencias, el chamanismo. La divinidad tiene que ser una sola, como nosotros que somos monoteístas. Parodiando sonaría así: ¿Ustedes son politeístas? Bueno, entonces ahora vas a ser monoteísta como nosotros y nosotros vamos a superponer nuestro Dios a uno de tus dioses, pero uno nomás va a quedar, no van a ser seis o más. La conquista espiritual es vaciar, reducir, transformar, reconfigurar y fijar de manera escrita la nueva cultura mediante un trabajo con la lengua y con las herramientas de la traducción psicosocialmente condicionadas.

–¿Cómo era el mundo religioso de los guaraníes?

–Los pueblos indígenas, en regla general, tienen religiones muy elaboradas que se transmiten. Los que son del área cultural que concierne a Paraguay, que es el área subtropical y tropical, que está afiliada a lo que se llama el área cultural amazónica, tienen una religión que es tributaria de la praxis de la oralidad. De ahí la importancia de una obra como el “Ayvu rapyta”, conjunto de cantos y mitos mbyá-guaraní colectados por León Cadogan. No hay glifos, monumentos, pirámides, templos, en los cuales se pueda descifrar un método de escritura, sino que todo está y se manifiesta en la práctica religiosa. La etnografía es la que ha hecho conocer esas diferentes religiones. Hay una dificultad en aceptar la idea de que ellos tenían y tienen religión, lo que sigue ligado al prejuicio jerárquico que difícilmente acepta que ellos están al mismo nivel que nosotros en términos de elaboración de pensamiento.

COSMOVISIÓN

–¿Cómo es la cosmovisión, el sentido de la vida en la cultura guaraní?

–Voy a hablar de la cosmovisión mbyá-guaraní, porque es con la que he trabajado más de cerca hasta este momento. La religión y la vida cotidiana no están compartimentadas, sino que están imbricadas. Para el mbyá la vida en la tierra es un permanente relacionamiento con las divinidades, las divinidades no son entidades que están en el cielo o en otras dimensiones, sino que están muy concretamente en interacción con uno en la tierra. De ahí la relación respetuosa con la naturaleza. Un mbyá que va a cazar un animal en el monte pide permiso al espíritu de ese animal para poder cazar, a la faceta tangible de su espíritu, que es ese animal, para poder integrarlo a su alimentación. Cuando ingiere esa carne el mbyá está también en interacción con el espíritu de ese animal. Para los aché, por ejemplo, el nombre del individuo es el nombre del animal que ha sido comido por la mujer embarazada después de haber sido ofrendada a la mujer. El niño o niña lleva en su identidad el espíritu de ese animal que la mamá quiso comer más o que por algún motivo consumió más. La persona está ligada a la dimensión material, económica del ecosistema, como a la cuestión simbólica ligada al animal. Las cosmovisiones son panteístas, las divinidades son múltiples, la práctica implica un cumplimiento de muchas reglas de aprendizaje, de iniciación y de perfeccionamiento. No está dado a cualquier persona ser oficiante de un ritual religioso. En la cultura mbyá, el opygua, el maestro de ceremonias en el opy, la casa ritual, tiene que haber tenido un don de parte de las divinidades para poder invocar las “bellas palabras”, ñe’ê porã, entrar en trance y tener la capacidad de curar a través de los cantos inspirados por las divinidades y que ellos conciben como mensajes sagrados.

INTERDIÁLOGO

–¿Existe una taxonomía que ubica al humano por encima de otras especies?

–No. Hay varios humanismos, es decir, es un interdiálogo entre varios humanismos. No hay jerarquías, es decir, el hombre no está por encima de la naturaleza. Eso es una cosa bien eurocéntrica, por ende, no debe explotar ni apoderarse, sino que debe interaccionar de manera respetuosa, porque la interdependencia en el equilibrio es lo que hace que eso pueda seguir de manera armónica. Ahí vemos una gran diferencia con la visión eurocéntrica, que presenta al ser humano situado por encima de su medio. Para las cosmovisiones indígenas son diferentes humanidades, lo vegetal es una humanidad, lo animal es otra, nosotros somos una humanidad también y estamos todos interrelacionados por razones de convivencia divina que deben ser conocidas y reproducidas. Las plantas, los animales, los humanos son entidades activas, son sujetos, no son objetos. Todas las realidades con las que uno está en interacción son sujetos. En cambio, en la concepción eurocéntrica, nosotros somos los únicos sujetos y el resto son objetos.

–Desde aquel primer contacto hasta ahora, ¿cómo se sostienen las culturas subalternas?

–Mientras se da ese contacto, ellos resisten en la reproducción y en la conservación de sus propios rituales religiosos, que son los momentos clave que transmiten de generación en generación sus religiones. El pueblo avá-guaraní tiene su religión, el pueblo mbyá-guaraní, el pueblo pãi tavyterã también tienen las suyas, etc. Hay momentos en que cada cultura tiene para construir cohesión social alrededor de lo simbólico y la práctica, que pueden ser las iniciaciones, los ritos religiosos del calendario agrícola, son los momentos y las ocasiones para que la cultura se reproduzca. Una herramienta importante en la reproducción también es la educación intercultural indígena, que los pueblos cuenten con manuales escolares en sus propias lenguas para la enseñanza formal. En estas culturas fundamentalmente orales se debe usar lo escrito, pero al servicio de la reproducción de la propia cultura y de la propia lengua.